从“寓意于物”看苏轼美学思想的生态学智慧

杨存昌崔柯

摘要：如何定位人与世界万物的关系，即人应该以何种态度对待周围世界的问题，是生态学视角下美学所面对的基本问题之一。人与自然界的和谐共处与彼此欣赏，无疑要以对人与世界关系的恰当定位为前提。苏轼“寓意于物”与“留意于物”的提法道出了两种截然相反的心物关系思想。“寓意于物”倡导人对世界采取一种自然适意的态度，是生态学智慧在苏轼美学思想中的鲜明体现，是苏轼以其高超的艺术造诣、旷达的人生情怀和深邃的生命体验所达到的一种对世界的审美认同，也是天人合一的思维模式之下中国传统美学精神之集中体现。本文试从“寓意于物”入手，对苏轼美学思想的生态学智慧加以分析发掘。

   关键词：苏轼美学思想，“寓意于物”，生态智慧。

如何实现人与自然的和谐与融洽，达到人类与世界生态系统的动态平衡，无疑是生态学视角下美学所要解决的重要问题。而这种目标的实现又是以对人在生态系统中的恰当合理的定位为前提的，因此，在深层意义上，如何看待人在世界中的地位，如何处理人与自然界的关系便成为一个民族文化生命与美学智慧的体现。消除人的狂妄与僭越之心，培育审美的从容心态和广阔诗意的视野，才可能使生态系统中的万物和睦共处各得其所，人类才可能为自己建造一个安适温暖的家园。

古人或许没有生态危机的自觉意识，没有保护生态的迫切需要，但是古人在思考和处理人与外部世界的关系时所表现出的智慧，却可以为我们提供一个参照，让后人从中获得一些启发。苏轼“寓意于物”的美学思想便是一个有益的借鉴。

一

中国古代思想家习惯上以“物”来统称外部世界，庄子主张“外物”，禅宗认为“本来无一物”，文论家强调“气之动物，物之感人”，诗人则追求“不以物喜，不为己悲”，尽管在不同的语境中，“物”的指称范围有所侧重，但是从古代哲人对人与物的关系的思考中，可以窥得古人对人与外部世界的关系的基本倾向。在笔者看来，苏轼提出的“寓意于物”说更为恰当地阐释了人与外部世界的美学关系。

   在《宝绘堂记》中，苏轼提出了人对待外物的两种不同的方式：寓意于物和留意于物。“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”留意于物就是对外物采取一种占有、征服的态度，试图将自己所欲求的东西占为己有，满足自己的欲望，然而如苏轼《超然台记》所说：“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽，”这样的后果是使得人们奔忙于对外物的无限制索求中而迷失了自我，“美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多。”

   因此苏轼主张“寓意于物”，譬如书画，很多人留意于此，执著于收藏占有而陷入患得患失的心情。苏轼则主张“见可喜者虽时复蓄之，然为人取去，亦不复惜也。譬之烟云之过眼，百鸟之感耳，岂不欣然接之，然去亦不复念也。于是乎二物者常为吾乐而不能为吾病”（《超然台记》）。即是说，对外物采取一种自然放达的态度，将个人的情感、喜好寄寓在外物中，同时意识到某个特定的外物虽然是有限的，容易失去的，但是世界的广阔性为个人的“寓意”提供了无限可能，而无须执著停滞于一时的得失，“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。餔糟啜漓皆可以醉，果蔬草木皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？”在这里，人与外物之间是一种开放的、敞开的、具有无限可能性的动态关系，维系人与外物之间关系的，不是以物的珍奇与稀有为标准，而是以人的情致（意）与外物的间性关系为依据，这样，人与外部世界之间就不是一种单一的、线性的僵化关系，而是人与世界的丰富性、多样性相互交融，“意”与“物”在共通的意义视域平台上邂逅，碰撞出诗意的火花。如果说“留意于物”是以无限的欲望索取有限的外物的话，那么“寓意于物”则是以开放的视野来看待无限多样的世界，消解掉人对世界的占有欲望与僭越之心，保持住人在世界中的诗意栖息空间。这样，人们就不会固滞于对外物的欲求，因此苏轼认为，“寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”（同上）

   “寓意于物”不同于道家。在人与外物的关系上，以庄子为代表的道家思想虽然同样走向审美之途，而且在苏轼身上庄子的影响亦历历可见，但是苏轼与道家的见解并不完全相同。庄子倡导心斋，坐忘，试图通过拒绝现实世界的价值参照来逃脱社会文明对自身的侵扰，在庄子那里，现实是污浊的，人世是险恶的，宁愿扭身而去，投身于诗意的想象。然而在苏轼那里，尽管人间世有太多的黑暗和陷阱，但是他并不回避人对现实的实践行为，不回避世界的黑暗与病态，而是希望以自己的行为对现实有所影响。如他认为文章应当“有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病”（《凫绎先生诗集叙》），认为“人不可以苟富贵，亦不可以徒贫贱”。（《上梅直讲书》）这与道家的坚守自我的清高与现实社会刻意保持距离的做法是截然不同的。在苏轼这里，对现实世界不是作一个先入为主的、具有道德意义的价值判断，而是将世界、外物看作可以“寓意”的对象，是人对外物的态度而不是外物本身招致一定的后果。因此，在他那里，尤物可以以平常心对待，微物也可以招致祸患，只要是保持对外物的平和心态，即使是“声色臭味”也是可以“聊以寓意”、“乐之终身而不厌”的，因此，“寓意于物”在人这一方面，并没有否定人对世界的主动性，而是主张采取积极的态度力求有所作为。

  “寓意于物”也有别于禅宗。禅宗倡导以空寂的心灵观照来消解世界的多样与丰富，在禅宗眼里，世界是纷扰的，万物是杂乱的，只能扰乱人的心性，使得世界纷乱百出。禅宗要么主张“时时勤拂拭，莫使染尘埃”，呵护心灵的宁静；要么干脆主张“本来无一物”，以空明的心灵消解掉世界的复杂多变。而在苏轼这里，世界万物丰富多彩，情趣随处可见，寓意于物，心物相契，可以生发诗意的空间。同时苏轼主张应当尊重事物的规律性，重视事物的本性，不可违背规律，任意索取。他主张“随物赋形”（《自评文》），承认天地万物、宇宙人生各有其运行的规则，在对天地之道的感悟中，在自然运行之规则的基础上发挥个人的主观能动性，以获得游刃有余的境界。在《穑说》中，苏轼举了一个农耕的例子，认为富人之穑之所以为“美穑”就是因为“其田美而多，其食足而有余”，可以让田地有更多的休养间隙，而对土地过分的盘剥与过度的索取则会破坏其自然恢复能力。这个例子本意是借农耕来说明治学的道理，但可以窥见苏轼主张尊重外物的本性，顺从其本来规律，不应过度苛求索取的。可见“寓意于物”在物这方面，不回避世界的丰富性与多样性，主张承认万物的生态自然和各自特性。

   因此，“寓意于物”既具有“寓意”的主体能动性，又尊重外部世界（物）的客观性与规律性，既不否定人的主动性，又尊重物的自然特性，人与物处于动态平衡的开放系统中，在相互交融、相互流动中达到人与世界的和谐与融洽，不是一方屈从另一方，而是相互融合，相互生发，构造和谐诗意的人生境界。

二

   苏轼“寓意于物”的美学思想来自对人与外部世界关系的体认，来自对宇宙人生的深刻体悟。人生是短暂的，宇宙时空是广阔无垠、无穷无尽的。如古人所说“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”。当个体意识到自己的渺小和时空的无限时，或奋发而起，以有限的生命抗争时间的永恒，尽力铭刻下生命的痕迹。或黯然神伤，忧虑于生命的空无，转而去竭力索取当下的感性享受。苏轼的不同之处在于他既意识到了人生的有限性和宇宙时空的无限流动性的矛盾，又对人与世界，人与时空的关系进行了自己独特的诠释，对人在世界中的坐标进行了重新的定位，这种定位成为苏轼“寓意于物”观点的深层依据。

   在《赤壁赋》中，苏轼表露了他的宇宙观和人生观。文中设置了一个“客”的形象与“苏子”相对应出现，代表了另外一种不同的观点。“客”因感受到个人的渺小与时空无限之间的距离而陷入莫名的感伤情绪中，发出“寄蜉蝣于天地，渺沧海于一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷；挟飞仙以遨游，抱明月而长终；知不可乎骤得，托遗响于悲风”的感慨。但是这并不单纯是一种消极感伤的情绪，其背后隐含了对人生意义的一种预设，即认为人生的意义在于对时空的填充与占据，在于对世界的拥有与经历，在于为人生附加上某种价值实现的标签，希望能够冲破时空的阻隔，以对永恒的占据来充盈个体生命的虚空。然而即使是曹操这样的一世枭雄也已经化作历史的尘埃，由历史的变迁推及自我的命运，加上当时那样一个“白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”的特定环境里，个体远离了平日熙熙攘攘的社会群体的环绕，平时以社会价值的实现为标尺的人生意义在此刻不能再给个体提供足够的支持，个体更加直接地面对世界，面对时空，深切地体味到了价值的虚无与生命的虚空，陷入一种“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的落寞情怀中。这种落寞来自平时所信奉的人生价值观的破碎，来自无限宇宙时空参照之下的生命所不能承受之轻。

   文中的“苏子“则对人生与世界的关系有着自己独特的感悟，他同样看到了人生的有限与世界的无限流动的矛盾，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能一瞬”，世界是变动不居的，时间是不断流逝的，作为时间之流上的某个瞬间即逝的浪花，人无疑是微不足道的。但是人生的意义并不在于对世界的占据，衡量人生意义的标尺也不是看其覆盖的时间之流与空间之面，而是看其在短暂的瞬间与广袤的世界相遇时生发的意义，在于人与世界相融会的时刻擦出的诗意的火花。以这样的眼光来看，“天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”如果说个体生命是广袤无垠的宇宙时空中的一个点的话，那么，个体的生命过程就是生命之点与时间之流、空间之面相交会、相融合的过程，个体生命是渺小的，但是当与世界中的某个时刻、某个场景、某个物体相碰撞时产生的火花便是生命的诗意所在。以这样的眼光来看人生，就会发现，“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”生命因瞬间的诗意迸发而获得充盈，个体因与永恒相交融而具有了无尽的人生况味。

   这样的立场构成了苏轼思想中的“过客”心态，如其所说“人生如逆旅，我亦是行人”，将人生过程看作是寄寓在天地万物中的诗意栖息，这样的人生多了些洒脱，却不是消极的逃避现实的沉重，而是“莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声”、将万千沧桑与坎坷化为一笑的澹泊洒脱。如他诗里所写的：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞哪复计东西。”飞鸿踏雪泥，在于作为过客的飞鸿在偶然与雪泥交会时生发的无限的诗意空间，飞鸿与雪泥的交会或许只是一个偶然的事件，是过客旅程中的一个插曲，但是这种邂逅所产生的诗意却正是过客生命意义的体现。

   以此来观照“寓意于物”，我们是否可以说，“意”不是僵死凝滞的意愿的投射，不是占有索取的企图得到实现，“寓意于物”是过客穿梭于天地之中与外物随性勃发的契合，是既不胶着固执又随时寻求人生美好况味的生活方式，是胸中保持着盎然诗意看待外物的开阔心胸，是“此心安处是吾乡”的自然适意，是“何夜无月，何处无松柏，但少闲人如吾两人耳”（《记承天夜游》）的随缘自适的优雅情致。“寓意于物”是苏轼以其高超的艺术造诣、旷达的人生态度和深邃的生活体验所达到的一种审美的、艺术的处世方式与人生态度，也是天人合一的思维模式之下中国传统美学精神之集中体现。

三

   苏轼美学是关于人生的美学。苏轼并没有生态学的自觉意识，生态危机问题也不可能进入他的视野之内。“寓意于物”是人生的智慧，但是这种智慧对于生态危机时代的我们审视人与世界的关系仍具有美学意义上的启迪。

   生态危机的出现，是无限膨胀的经济发展需求和自然资源有限性之间的矛盾，是人类无限膨胀的欲望大大超过了自然环境的正常供给使得作为人类生存母体的自然界不堪重负而带来的一系列恶劣后果。现代社会科学和理性的空前发展将人们从神秘世界中解放出来，使之觉察到自我的潜在力量，从而不再匍匐于神的意志，不再为神秘的未知世界而惶惑，于是，人凸显于万物之上，成为世界的中心与主宰。于是，人们的行为开始以自身为尺度，以自我的欲望满足为唯一目标。现代社会“所要满足的不是需要，而是欲求。欲求超过了生理本能，进入心理层次，它因而是无限的要求。社会也不再被看作是人的自然结合——如城邦和家族——有着共同目标，而成了单独的个人各自追寻自我满足的混杂场所。霍布斯在《利维坦》第一卷里这样描绘人的心理：人的欲望冲动正好同柏拉图理性精神的等差公式相反，他们受欲望驱使，追求满足时可达到凶猛的程度。现代社会里，欲求的推动力是增长的生活标准和导致生活丰富多彩的广泛产品种类。但这种炫耀习惯也造成不顾后果的浪费。”[1]人们的精神被压榨到狭小逼仄的空间之内，缺少了世界的神秘性和时空的无限性的参照系，从而投入无休止的欲望追逐中。个体的欲望激发了现代社会商品市场的力量，而市场的高度发达，加上现代媒体与商业资本携手营造出的种种时尚幻象的推波助澜，反过来又进一步刺激、扩张着个体的消费欲望。尤其是在一个上帝缺席，诸神隐匿的时代里，个体不再有超越意义上的价值参照系统来定位自身坐标，人类的诗意想象的空间与精神超越的向度遭到放逐而沦为“单向度的人”，人们热衷投身于无休无止的财富争夺中，以个体在群体中的凸显所获得的心理欲求的满足来衡量自身生存与生活的意义，这样的心理欲求是无限增长而不可能得到最后满足的。而世界的自然资源是有限的，生态系统的负荷力无法跟上人类无限膨胀的欲望需求的增长，在这个意义上可以说，人类正在伤害原本与自己同处在同一片蓝天下的其他物种，正在毁灭自己赖以生存的生态系统，并亲手将自己放逐出安适的家园而飘零于无根的异乡。

   要摆脱这种困境，在现实层面上需要自然科学、社会科学与人文学科各学科、各领域的协力合作，采取一系列社会措施、经济方式乃至法律手段，对生态危机进行全方位、多层面的诊断与疗救。而作用于人的精神领域的美学所要做的，就应当是培养人们看待世界的正确观点，使得人们正确认识个人意志与外部客观之物、个体需求与外部世界的关系，恰当定位人在生态系统中的坐标，以生活的诗意来充盈人们的精神世界，使得人们重返正在逐渐失去的家园。在这个意义上来审视苏轼寓意于物的人生观及其背后所蕴涵的宇宙时空观念，我们是可以得到一些有益的启发的。

   首先，“寓意于物”的美学思想启示我们，应当在人与外部世界的动态关联中看待个体的意向与外物的关系，在人与外物的间性关系中以开放包容的视野看待个体的欲求。个体对外物的渴求是人们必然会具有的欲望，问题的关键不在于消除这种欲望，而是将欲望置放在一个动态开放的视野包容之下得到合理的疏浚。意识到世界的丰富性与多样性，意识到个人的情感、意向的寄托是一种诗意的寄寓而不是实体的占有，意识到人的意向所指并不是单一固定的某个客观对应物而是有着多种意义生发的空间，人们就会以开放的心胸、通脱的态度来看待个人的得失。有了这样的视野，人们虽然仍会有“惆怅东栏一枝雪，人生看得几清明的”失意，却又有“水光潋滟晴方好，山色空朦雨亦奇”的释怀；仍会有“只恐夜深花睡去，故烧高烛照红妆”的焦虑，却又能化做“一年好景君须记，最是橙黄橘绿时”的温馨记忆。这样，寓意于物之“意”不是人的意志对自然物的征服占有，而是个人情趣朝向客观对象物的投射，是个人诗意的想象在生活中的某个客观物上的凝聚；寓意于物之“物”也不是僵死不变的客观自在之物，而是能够涵容人的情感生发空间、引发诗意想象的鲜活的生活世界。以这样的视野来看待我们生活的世界，看待自己的欲望与要求，人们就会发现，生活的意义并不在于对具体的外物的占有数量，人生的诗意不在于功利性欲望的满足，而是将自己的意志要求、情感诉求、欲望的实现投射在广阔无限的世界中得到诗意的充盈。

   其次，“寓意于物”的美学思想启示我们，应当将自我与外部世界的关系放置在宇宙时空的无限流动的大视野包容之下进行思考，在更为广阔的语境之中看待世界的存在与自我生活的意义。“寓意于物”的深层依据是人生的有限性与宇宙时空的无限性的矛盾关系，个人处于无限的时间之流上觉察自我生命的短暂，在广袤的时空中审视自身的渺小，因此才会以开放的胸怀来看待身边的世界万物、芸芸众生。而在现代社会里面，时间的纵深感开始消失，当代社会呈现出一种永恒的“空间性现实”，[2]另一方面，当人们在无限开拓了外部世界的同时，精神世界反而愈来愈狭小，外部空间拓展的同时却将内部精神束缚在逼仄的空间之内。当人们失去了为人类提供深层参照的时空坐标之后，自我的欲望就被最大限度地激发出来，人们不再有对彼岸世界的敬畏，不再有面对时间河流的感伤，对当下空间中的利益的占有欲望压倒了一切，当下的肉身快感成为首要乃至唯一的目标。日益膨胀的欲望吞噬着有限的自然资源和物种，现代科技的发展又为这种吞噬行为的最大化提供了形形色色的工具与手段。因此，发掘“寓意于物”背后所隐含的时空观、宇宙观以及由此产生的审美人生观，重新追回业已失去的时空纵深感，重新展现一个广袤的视野，消除人的狂妄心态与僭越行为，可以为保护生态行为提供精神前提。感受到“人生如逆旅，我亦是行人”的匆忙，才会珍视“殷勤昨夜三更雨，又得浮生一日凉”（《鹧鸪天·时谪黄州》）的快然适意；意识到“天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取”，将世界视作人与万物共同享有的生存空间，才会产生“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”的诗性视野；具有“明月几时有，把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年”的时空纵深感，意识到宇宙时空的无限性，才会有“与山石曲折，随物赋形，尽水之变”（《书蒲永昇画后》）的恬然自适心态。

因此我们可以说，“寓意于物”的美学作为苏轼人生哲学和人生智慧的体现，其出发点是为了个人的精神安顿，求得以旷达超迈的心态看待人生。但是如果我们能从中汲取一些教益，以开放的审美视野、诗意的眼光看待人生与世界的关系，无疑会有助于减少人们对同一生态系统中其他物种的戕害从而避免自戕，获得一个和谐安适的生态环境，返回人们温暖的家园。从这个意义上说，“寓意于物”也是一种生态学的智慧。

大卫·雷·格里芬说，为求得人与自然的生态和谐，“我们必须轻轻地走过这个世界，仅仅使用我们必须使用的东西，为我们的邻居和后代保持生态的平衡。”[3]苏轼“寓意于物”的美学智慧为人类“轻轻地走过这个世界”提供了精神上深刻的启迪，何况“寓意于物则乐，留意于物则病”，尽可能少地打扰这相依相生和谐自足的生态平衡，轻轻地并且快乐地“走过”，我们何乐而不为？

注释：

[1]丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店，1989年，第68页。

[2]观点参杰姆逊《关于后现代主义》，载“世界文论”（2）《后现代主义》，社会科学文献出版社，1993年，第132页。

[3] [美]大卫·雷·格里芬《后现代精神》，中央编译出版社1998年，第227页。

(作者简介:山东师范大学文学院教授、博导、博士；山东师范大学文学院02级硕士研究生)